Burkaträgerinnen und Hausarbeiterinnen

Da die Diskussionen über die oben erwähnten Bereiche (z.B. den der Verwandtschaft, der Ausbildung, Religion etc.) im Kontext einer relativen „Unterentwicklung“ der Dritten Welt geführt werden (was nicht weniger heißt, als ungerechtfertigterweise Entwicklung mit der vom Westen eingeschlagenen Entwicklungsrichtung zu verwechseln und auch die direkte Machtausübung der Ersten Welt zu ignorieren), werden Dritte-Welt-Frauen als eine Gruppe oder Kategorie automatisch und notwendigerweise definiert als: religiös (sprich: „nicht fortschrittlich“), familienorientiert (sprich: „traditionell“), rechtlich minderjährig (sprich: „sie-sind-sich-ihrer-Rechte-immer-noch-nicht-bewußt“), analphabetisch (sprich: „dumm“), häuslich (sprich: „rückständig“) und manchmal revolutionär (sprich: „ihr-Land-befindet-sich-in-einem-Kriegszustand!“
Chandra Talpade Mohanty: Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses. 1984¹

Während die Geschlechterverhältnisse in den europäischen Mehrheitsgesellschaften unvermutet egalitär geworden sind, gibt die Unterdrückung der Musliminnen offenbar Anlass zu offizieller Besorgnis. Das könnte sich jedenfalls aus den wiederholten Debatten der vergangenen Jahre schließen lassen. Tatsächlich formuliert sich in den kulturalisierenden Diskursen um Geschlechterverhältnisse die (Neu-)Herausbildung einer europäischen Gemeinschaftsidentität: Kämpfe um Mobilität und Aufenthalt als Momente der Transformation europäischer Gesellschaften werden umgedeutet in „Kultur“, und die Muslima ist als „Andere“ zu einem im Inneren der Gesellschaften verorteten Außen geworden. Da als „geschlechtlich definierte Körper“ Frauen nicht nur als „biologische Produzentinnen“ sondern auch „als die kulturellen Symbole“ der herzustellenden Gemeinschaft sowie „als ‚Grenzposten’ ethnischer, nationaler und rassisch gesetzter Differenzierungen“ aufgefasst werden², ist der Körper der Frau zum „Austragungsort“ europäischer Identitätskonstruktionen geworden.

„Dabei“, stellt in einem Interview zu der allgemein als „Burkaverbot“ bezeichneten Verbannung der Gesichtsverschleierung in Frankreich die Kulturwissenschaftlerin Gabriele Dietze fest, „verhält sich die ‚Grande Nation’ nicht viel anders als der imaginierte muslimische Patriarch: Beide machen Frauen zum Symbol ihres kulturellen Selbstverständnisses.“³ Für den Berliner Ex-Finanzsenator und mittlerweile Ex-Bundesbanker Thilo Sarrazin ist dagegen die Gemeinschaftsreproduktion gleich die biologische – unter anderem ursächlich für „den besonderen Kinderreichtum der muslimischen Migranten“ ist auch hier die „mangelhafte Emanzipation der Frauen“; „die in der Familie oft eingesperrten Frauen haben im Grunde ja kaum etwas anderes zu tun“⁴. Das „Projekt Sarrazin“ greift auf das gesamte biologistische Arsenal und die geschlechtliche Verweisung auf den Bereich der Lebensproduktion zurück; Frauen sind darin Gebärerinnen höher- oder niederwertiger ethnifizierter Gemeinschaften. Im Allgemeinen wiederholt allerdings die öffentliche Debatte zurzeit eher die Zuweisungen eines kulturalistischen Rassismus, um ahistorisierend Individuen und Kollektive mit unverrückbaren Eigenschaften zu belegen.

So hat die Diskussion um die Verschleierungsverbote dazu geführt, dass mittlerweile in Belgien und Frankreich (und in anderen europäischen Ländern teilweise auf kommunaler Ebene) Verbotsgesetze verabschiedet wurden – verboten wurde in beiden Ländern das Tragen gesichtsverhüllender Bekleidung im gesamten öffentlichen Raum, wobei neben Straßen, öffentlichen Verkehrsmitteln oder öffentlichen Einrichtungen auch ausdrücklich der Öffentlichkeit zugängliche Orte wie Geschäfte oder Restaurants eingeschlossen sind. Die Bezeichnung „Burkaverbot“ nimmt dabei, angesichts der in europäischen Ländern sehr seltenen Ganzkörperverschleierung durch die Burka bzw. der eher – wenn auch unwesentlich – häufigeren durch den arabischen Niqab, implizit die mediale Karriere der Burka im Kontext des Afghanistankriegs als „zivilisatorische Mission“ auf. Durch das damals unversehens entdeckte Interesse an der Befreiung der afghanischen Frau als Begründung für die Führung des war on terror ist die Burka im öffentlichen Gedächtnis präsent als Symbol für die andere unterdrückte Frau; als Subjekte waren und sind die Frauen dagegen uninteressant.

Allerdings erweisen sich die Anderen im europäischen Kontext vielfach als die „eigenen“. So ergaben Ermittlungsversuche in Dänemark und Frankreich nicht nur außerordentlich geringe Zahlen von Trägerinnen einer Ganzkörper- bzw. Gesichtsverschleierung (und insbesondere tatsächlicher Burka-Trägerinnen), sondern auch einen beträchtlichen Anteil „einheimischer“, d.h. abstammungsdänischer oder -französischer Konvertitinnen, die ihr neu erworbenes Bekenntnis – teilweise nicht ohne Vehemenz – nach außen tragen. Einem österreichischen Journalisten ist es bei einer Recherche (inklusive eines absurd anmutenden Selbstversuchs als Verschleierter) ebenfalls nur gelungen, mit zwei Niqab-Trägerinnen zu sprechen, die die Freiwilligkeit betonten.⁵

Dass die Verwehrung des Zugangs zum öffentlichen Raum für die Verschleierten „frauenbefreiend“ wirken soll, wenn die Verschleierung erzwungen ist, sofern es nicht darum gehen soll, „uns“ vor den Burka-Trägerinnen zu schützen, widerspricht ohnehin der Logik. Dennoch fanden sich auch hier einzelne BefürworterInnen eines „Burkaverbots“, die mit den Rechten der Frau argumentierten.

So machen die Debatten um eine „muslimisch-kulturbedingte“ Gewalt eher die Verwaltung von Gewaltverhältnissen deutlich, die von der Mehrheitsbevölkerung auf die Anderen verlagert und als überwunden reklamiert werden. Der lediglich selbstreferenzielle Diskurs bietet tatsächlich Gewaltbetroffenen, die auch nicht unbedingt in dieser Weise sichtbar sind, nicht nur keine Unterstützung: Strukturen wie Frauenhäusern wurden entgegen der Etablierung des Themas Geschlechtergewalt in der Öffentlichkeit in den letzten Jahren öffentliche Zuschüsse entzogen⁶, ohne dass Proteste dagegen nennenswert in den Medien präsent gewesen wären. Durch aufenthaltsrechtliche Restriktionen, den Abbau sozialer Sicherungssysteme bzw. die Reprivatisierung sozialer Lagen können zudem Gewaltverhältnisse verstärkt in Marginalisierungszusammenhänge eingebunden sein; sie werden dadurch staatlich abgesichert. Die Konstruktion der Muslima als paradigmatischem Opfer transformiert allerdings das gesamte Spektrum unterschiedlicher gesellschaftlicher, sozialer und aufenthaltsrechtlicher Bedingungen in „kulturelle“ Differenz. Erst dadurch lassen sich Sanktionen als Befreiung zu einem „egalitäreren westlichen“ Geschlechterverständnis interpretieren.

Das gilt auch für die immer wieder geführte „Kopftuchdebatte“, in der vorrangig auf das Kopftuch als Symbol islamischer Frauenunterdrückung rekuriert wird. Dabei, kommentiert Hilal Sezgin die Debatte um Burka- und ähnliche Verbote, ließen sich über Frauen mit Kopftuch zwei empirisch gut belegte Aussagen treffen. „Erstens: Sie sind völlig verschieden. Es gibt Feministinnen unterm Kopftuch und Duckmäuserinnen, Traditionalistinnen und Neo-Orthodoxe, Modebewusste und Keusch-sich-Verhüllende. Zweitens: Sie alle sind alltäglicher Diskriminierung seitens der Mehrheitsbevölkerung ausgesetzt.“⁷ Und in der westlichen Bloßstellung des weiblichen Körpers bzw. dessen öffentlich-sichtbar normgerechter Ausgestaltung lässt sich allerdings ebenso eine Einschreibung von Machtverhältnissen konstatieren. Gern ausgeblendet wird daher in den Debatten, die sich an der „Befreiung“ von Verhüllung abarbeiten, die selbstbewusste und gebildete Kopftuch tragende Frau, die „Neo-Muslima als Agentur der Kulturkritik“ bzw. der Kritik an „Sexualisierung und Verobjektivierung von Frauenkörpern“, da „okzidentalistische Emanzipationsdiskurse“ Kopftuch tragenden Frauen „den Besitz und die Ausübung von Handlungssouveränität (agency)“ verweigern⁸

Reproduktionsarbeit unter neoliberalen Bedingungen

Symptomatisch sind die Ergebnisse einer Studie, der zufolge 78 % der Befragten in Europa und 76 % der Deutschen der Aussage zustimmten: „Die muslimischen Ansichten über Frauen widersprechen unseren Werten.“ Zugleich vertraten allerdings dieselben Befragten zu 60 % die Ansicht, Frauen sollten ihre Rolle als Ehefrau und Mutter ernster nehmen.⁹

Die einer solchen Aussage zugrunde liegenden Geschlechtervorstellungen stehen allerdings dem westlich-emanzipierten Selbstbild entgegen, mit dem die gleichberechtigte „Stellung der Frau in unserer Gesellschaft“¹⁰ nun „Kulturgut“ geworden zu sein scheinen. So geht der neoliberale Diskurs zwar davon aus, dass sich das Individuum, egal ob männlich oder weiblich, durch Erwerbsarbeit erhalten soll. Gleichzeitig bleiben Haus-, Betreuungs- oder Erziehungsarbeit geschlechtlich zugewiesen und daneben steht die Reformulierung einer Aufgabenzuschreibung, wie sie sich – zumindest für bestimmte Frauen – in der Thematik der Vereinbarkeit von Beruf und Familie ausdrückt. So wird innerhalb dieser Struktur Haushalts- oder Pflegearbeit an häufig migrantische Hausarbeiterinnen „umverteilt“, deren Eignung für die Arbeit vorausgesetzt und damit qua Geschlecht und Ethnizität naturalisiert wird. Die geschlechtliche Arbeitsteilung reorganisiert sich entlang Klasse und Ethnizität; die Frage nach der Vereinbarkeit wird für die Hausarbeiterin nicht gestellt. Die Soziologin Helma Lutz bemerkt im Zusammenhang mit der Migration von Haushaltsarbeiterinnen in europäische Privathaushalte: „Zwei von der Frauenbewegung angestoßene Projekte, die Gleichverteilung von Haus- und Versorgungsarbeit und die Neudefinition des Verhältnisses von Erwerbs- und Fürsorgearbeit müssen bislang als misslungene betrachtet werden.“ Da die geschlechtliche Grundstruktur der Gesellschaft nicht tatsächlich infrage gestellt worden sei und sich „in einer globalisierten Gesellschaft andere Lösungen der Umverteilung anbieten“, so ihr Fazit, erfolge „über den Weltmarkt eine Perpetuierung traditioneller Geschlechterzuständigkeiten und damit eine neo-traditionalistische Fortschreibung gesellschaftlicher Muster“.¹¹ Auch die weitergegebene Hausarbeit hält die eigene Genderidentität aufrecht.

Chandra Mohanty weist darauf hin, dass sich erst durch die Bilder von der anderen Frau die „Vermutungen über westliche Frauen als säkular, befreit und ihr Leben kontrollierend“ ergeben, so dass „das eine das andere schafft und fortschreibt“: „Ohne die Diskurse, die die Dritte Welt schaffen, gäbe es keine einheitliche und privilegierte Erste Welt.“¹² Als „konstitutiv für das ‚Wesen’ der Kultur, als den von Generation zu Generation weitergegebenen Lebensformen“ werden häufig die Geschlechterverhältnisse angesehen¹³, sodass die europäische Selbstvergewisserung (als zivilisiert, aufgeklärt, demokratisch etc.) die Negativfolie einer anderen „Kultur“, der rückständige Geschlechterbeziehungen und Sexualität unterstellt werden, geradezu erfordert. Hier wird auch die Nähe des Effekts eines neorassistischen Diskurses zu einem biologistischen Rassismus sichtbar, wenn „‚Kultur’ und ‚Tradition’ essentialisiert und biologisiert und Vorstellungen genealogischer ‚Differenz’ entwickelt“¹⁴ werden.

So verweist ein Diskurs der Sorge um die „Qualität“ der Nation wie bei Sarrazin, der sich allerdings ausgiebig am „normalen“ Ressentiment bedient, aber gleichzeitig die Biologie in Stellung bringt, auf den darin liegenden Impetus der Regulation und Kontrolle von Bevölkerungen. Die Sarrazinsche Vererbungslehre, nach der sich durch „schichtabhängig unterschiedliches generatives Verhalten“ „das vererbte intellektuelle Potential der Bevölkerung kontinuierlich verdünnt“ – tatsächlich anvisiert werden weitgehend „die Türken“ und „die Araber“ oder auch „die muslimischen Migranten“, die Deutschland durch die ihnen zugeschriebene „hohe Fertilität“ zu „erobern“ drohen – resultiert so in drohender Zersetzung des „wir“ durch angeborene Unrentabilität. Bei Sarrazin lässt sich nun nachlesen, dass das „Muster des generativen Verhaltens in Deutschland … nicht nur keine Darwinsche natürliche Zuchtwahl“ sei, sondern „negative Selektion“, die die „Intelligenz, relativ und absolut in hohem Tempo vermindert“. Darüber hinaus addiert er gesamte aktuelle Skandalisierungsrhetorik auf (was möglicherweise wiederum seine Popularität erklärt) – um „Parallelgesellschaften“, „Integrationsverweigerung“, „Bildungsferne“ etc. und natürlich auch die „Einschränkung der Frauen, die viele abstößt“. Allerdings gibt sein Bevölkerungsdiskurs auch Auskunft über die erwünschten (eigenen) Verhältnisse. Darin werden in der sozialen und politischen Organisation der Geschlechterbeziehungen die Frauen der „richtigen“ Herkunft Gebärerinnen einer (ursprungsmythisch imaginierten) nationalen Gemeinschaft – mit allen entsprechenden Banalitäten, der Familie als notwendiger Keimzelle, der für „Stabilität“ notwendigen Homogenität, der Minder- oder Höherwertigkeit, sodass die abstammungsdeutsche (Elite-)Frau einmal mehr zur Garantin der gesunden Reproduktion eines vorgestellten „Nationalkörpers“ wird. Die andere Seite ist Verhinderung, nicht nur der Fortpflanzung durch Sozialleistungsentzug, sondern aller weiteren „Zuwanderung nach Deutschland mit Ausnahme hochqualifizierter Experten“.

Wenn er Heiratsmigrantinnen abfällig als „Importbräute“ auf den Objektstatus reduziert, während auch von ihm die „Emanzipation der Frau nach abendländischem Muster“ zur Markierung der eigenen Überlegenheit herangezogen wird, zeigt sich allerdings, wie sich die viktimisierenden Bilder und der in der Mehrheitsgesellschaft offenbar mittlerweile weithin anschlussfähige Konsens über „muslimische Geschlechterverhältnisse“ tatsächlich gegen die angesprochenen Frauen richten. Die viktimisierende Differenzkonstruktion der Muslima oder muslimischen Migrantin begründet so nicht nur das Paradox der Gewährung von „Freiheit“ gegebenenfalls durch Disziplinierungs- und Sanktionsmaßnahmen. Die zugeschriebene „Unfreiheit“ ermöglicht ebenfalls eine Interpretation weiblicher Migration – etwa im Frauenhandels- oder Zwangsehendiskurs – überwiegend als „Zwangsmobilität“ und lässt damit ein Regulierungsinteresse entstehen. Die Figur der muslimischen Migrantin als Opfer wurde beispielsweise zur Rechtfertigung angeführt, um die Beschränkung des Ehegattennachzugs durch Deutschkenntnisse als Zuzugsvoraussetzung einzuführen, die 2007 in das Aufenthaltsgesetz aufgenommen wurde. Die Realität des Migrationsregimes ist jedoch vielgestaltiger als Sarrazin – was sich auch in der Flexibilität des Diskurses ausdrückt, in dem die früher „türkische fremde Frau“ nun Muslima geworden ist – und findet sich eher im Zusammentreffen von Mobilitätsstrategie und Kontrolle.

Der Sprachnachweis vor der Einreise wurde offiziell als Maßnahme gegen Zwangsverheiratungen vorgestellt, obwohl engagierte Organisationen und Verbände widersprachen und seitdem wiederholt die Streichung forderten. „Die Sprachanforderung bekämpft nicht die Zwangsheirat, sondern erschwert den Zuzug in das Bundesgebiet,“ kritisierte unter anderem ein Jahr nach der Einführung der Verband binationaler Familien und Partnerschaften in einem Fazit. „Frauen, die sich tatsächlich in Gewaltsituationen befinden, erfahren dabei kein Unterstützungs- und Hilfsangebot.“¹⁵ Gegenüber der offiziellen Darstellung der Einreiseverweigerung als „humanitärem Akt“ stellte dann auch eine Kommentatorin richtig: „Das Gesetz meint vor allem türkische Frauen aus sozialschwachen Schichten.“ Der Zeitungskommentar problematisiert daraufhin jedoch nicht geografisch und finanziell schwer erreichbare Sprachkurse, d.h. die Bedingungen für das verlangte Erlernen einer Fremdsprache im Herkunftsland, eine eventuell resultierende Zwangstrennung oder Einschränkung der Partnerwahlentscheidung, sondern erklärt die Maßnahme als den Vorbedingungen für den geschlechtlich zugewiesenen Aufgabenbereich angemessen: „Sind die Mütter sprachlich und sozial integriert, haben auch die Kinder bessere Chancen auf Bildung, Gesundheit und beruflichen Erfolg.“¹⁶

„Integration“ wird hier offenbar als (vorbeugende) (Re-)Privatisierung von Kosten im Kontext der generativen Reproduktion begriffen, und die Migrantin wird zur Adressatin entsprechender Bemühungen. Damit lässt sich „Integration“ in dieser Hinsicht als Gegenbegriff zu vielfach auch auf kommunaler Ebene¹⁷ vorgetragenen Forderungen und abgerungenen materiellen Zugeständnissen verstehen. Semantisch parallel (und mit materiell unterschiedlichen, wenn auch überschneidenden Folgen) zu der Formulierung des Rückbaus sozialer Sicherungssysteme als „Eigenverantwortung“ erzeugt der offizielle Integrationsdiskurs den Eindruck selbstverschuldeter Exklusion, den Gesetze und Rechtsprechung laufend untermauern. Dies gilt auch und gerade für mögliche „Frauenrechte“, obwohl davon ständig die Rede ist. So soll aktuell gleichzeitig mit einer Gesetzesänderung zu Zwangsehen¹⁸ die für einen eigenständigen Aufenthalt erforderliche „Ehebestandszeit“ auf drei Jahre verlängert werden, nachdem diese vor zehn Jahren – infolge jahrelanger Forderungen nach einem unabhängigen Aufenthaltsrecht ab der Eheschließung – zumindest von vier auf zwei Jahre gesenkt worden war. Die drohende Abschiebung liefert dann Migrantinnen unter Umständen noch ein Jahr länger einer Gewaltbeziehung aus, auch wenn das Gesetz mittlerweile eine Härtefallregelung vorsieht – „doch die Praxis“, so Terre de Femmes, „zeigt eine andere Realität: Die Gewaltsituation ist schwer zu beweisen und wird vor Gericht oft angezweifelt.“ Begründet wird die Verlängerung mit der Verhinderung von „Scheinehen“, also Eheschließungen „zu dem Zweck, einen Aufenthaltstitel zu erlangen“, die Ehen (oder Partnerschaften durch die Definition von „Scheinlebenspartnerschaften“) mit Nichtdeutschen nicht nur als verdächtig stigmatisiert, sondern auch eine behördliche Ausforschung und Intervention in Lebensumstände bzw. normierende (Geschlechter-)Ordnungsvorstellungen impliziert.

Legitimation von Ausgrenzungsdiskursen

Der Westen muß wirklich mal dieses Schleiersyndrom überwinden. Das ist schon ein richtiger Komplex.
Fatema Mernissi, marokkanische Soziologin, Autorin und Feministin¹⁹

Die „universelle Kategorie Frau“ ist in diesen vorgeblich emanzipatorischen Anliegen allerdings immer schon als Dualismus angelegt. Die Position als „europäisch-selbstbestimmt“ (als Gegenpol zu der „zugewandert-unterdrückten“) lässt es so zu, die „objektive Bedeutung“ des Kopftuchs zu erfassen und – entgegen den Motiven der Trägerinnen, auch wenn diese „lauter“ sein mögen – etwa als drohende „Einführung der Scharia mitten in Europa“ zu interpretieren.²⁰ Die „kulturbedingte“ Gewalt bedroht damit nicht (nur) die Muslima, sondern allgemein eine exklusive „westliche Wertegemeinschaft“. Die Frauen und ihre Körper, die dabei Symbol sind, gehören dann allerdings nicht mehr ihnen selbst, und es werden vielmehr die Mythen einer Wir-Gemeinschaft (re-)produziert, als dass Geschlechterordnungen und -vorstellungen zur Disposition gestellt werden. Die neoliberalen Realitäten geschlechtlicher und ethnisierter Arbeitsteilung bleiben unangetastet, und die homogenisierenden Zuschreibungen, die die Spaltungen und Hierarchisierungen dethematisieren und damit letztlich affirmieren, schreiben die Strukturkategorie Geschlecht ebenso wie alle anderen fort, da sie deren vielfältige Herstellungsprozesse (also die verschiedenenartigen Positionen durch Ethnizität, Klasse, Sexualität) dem Blick entziehen. Die „universalistische“ Frauenbefreiungsrhetorik stellt sich dann als hegemoniales Partikularinteresse heraus, das die Bedingungen und Ausschließungen ausblendet, über die es konstituiert ist, und sich nicht nur mit den Geschlechterverhältnissen in der derzeit staatlich-institutionalisierten Form arrangiert. Durch die Konstruktion eines die „westliche Wertegemeinschaft“ bedrohenden Außen, in der die muslimische Frau als Opfer das Symbol für dessen Gewalttätigkeit und damit die Geschlechterdifferenz eine zentrale Legitimationsressource ist, werden sowohl „eigene“ als auch globale Reproduktionszusammenhänge europäischer Gesellschaften „verschleiert“; ungleiche Lebensmöglichkeiten, Machtverhältnisse und Exklusionsprozesse werden darin diskursiv abgesichert.

Unter der Oberfläche der idealisierten Selbstbilder liegt daher etwas anderes als die versehentliche Täuschung: Das Privileg des Zutritts zu der „überlegenen“ Gemeinschaft und der Aufnahme in den offiziellen Wertekanon ist nur gegen die Aufgabe einer feministisch-kritischen Reflexion des eigenen Orts in den Machtverhältnissen zu haben. Was sich hier als „frauenfreundliche“ Position ausgibt, ist daher mit dem gesellschaftlichen Normalzustand längst versöhnt und fügt sich nun als wichtige politische Ressource in das Repertoire eines salonfähig gewordenen Neorassismus ein.

Reproduktionsarbeit unter neoliberalen Bedingungen

Legitimation von Ausgrenzungsdiskursen

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